“It’s not dark yet, but it’s getting there”.
Bob Dylan, Time Out Of Mind,¹ 1997

Նախաբան

Սույն հոդվածում մենք, ըստ էության, փորձում ենք երկու հարց արծարծել: Առաջինը հետևյալն է. ի՞նչ է նշանակում Հայոց եղեռնի ճանաչումը «պոստ-պոստմոդեռնի» մեր ժամանակներում: Ինչպե՞ս է դա հնարավոր, և հնարավո՞ր է դա առհասարակ: Երկրորդ հարցը, որն առաջինի հետ բազում աղերսներ ունի, բայց և չի պարփակվում ու սպառվում դրանցով, հետևյալն է. ի՞նչ է «ինքնության ճգնաժամը», որի մասին վերջին տարիներին այսքան խոսակցություններ են վարվում աշխարհում, մեր հարևան երկրներում ու մեզանում: Այս հարցերն այնքան ծավալուն են, որ դրանց համարժեք ձևակերպումն անգամ, էլ չենք խոսում քիչ թե շատ գոհացուցիչ պատասխանների մասին, իսկական tour de force է: Նման ձեռնարկումը կվհատեցներ ինձնից շատ ավելի բանիմաց ու խիզախ հեղինակի: Արդարացումները, որ ունեմ կամ կարծում եմ, որ ունեմ, երկուսն են:

Նախ, տողերիս հեղինակը եղեռնաբանության կամ հոգեբանության մասնագետ չէ, ոչ էլ պատմաբան, դիցաբան, ազգագրագետ կամ, առավել ևս, կինոռեժիսոր: Իսկ դրանք հենց այն մասնագիտություններն են, որոնց ներկայացուցիչների հոդվածներին առավել հաճախ կհանդիպեք նշյալ հարցերին նվիրված հայրենական հրապարակումներն ընթերցելիս: Մասնագիտությամբ ինժեներ եմ, էներգետիկ համակարգերի մասնագետ և վերը նշված հարցերում` դիլետանտ: Եվ հենց այս հանգամանքն է, որ ինձ խիզախություն է տալիս: Քանի որ վստահ եմ. բարձրացված հարցերի շուրջ մերօրյա բազմաթիվ քննարկումներում պակասում է պրակտիկ, եթե կուզեք` ճարտարագիտական, համակարգային տեսակետը:

Մյուս հանգամանքն այն է, որ հոդվածս բոլորովին չի հավակնում անդրադառնալ վերը նշված հարցերի ամբողջական քննությանը, առավել ևս՝ չի պարունակում վերջնական ձևակերպումներ կամ լուծումներ: Խնդիրը, որ դրել ենք մեր առջև, շատ ավելի համեստ է. փորձել հասկանալ արդի աշխարհի այն որոշիչ գործընթացները, որոնք անմիջական ազդեցություն ունեն բարձրացված հարցերի համար պրակտիկ, առօրեական և, հետևաբար, հաճախ անտեսանելի ու անտեսվող հարթություններում: Նույնիսկ այս դեպքում մեր պնդումները միայն նախնական են: Ինչպես սիրում էին գրել ԽՍՀՄ որոշ ամսագրերում 1920-ական թվականների վերջին «սույն հոդվածն ընդամենը հրավեր է հետագա դիսկուսիայի համար»:

Եթե Աստվածն, անոխակալ և բարեգութ, մեզ դրա ժամանակը պարգևի:

1. Հարցերն, որոնք մենք տալիս ենք

Անցած ամռան հուլիսյան տապին հայ տղամարդու աչքերի համար իսկական խրախճանք էր հետևել թեթև, նրբաճաշակ, սպիտակ զգեստ հագած, սլացիկ Ֆանի Արդանին (Fanny Ardant)՝ Հայոց եղեռնի հուշարձանի խիստ ու տխուր բազալտե սալերի ֆոնին գեղանի շարժումներ անելիս: Ֆրանսիացի դերասանուհին Հայաստանում էր «Ոսկե ծիրանի» 8-րդ կինոփառատոնի շրջանակներում և հանդիսանում էր նրա իրական զարդն ու տեղեկատվական «մեխը»: Ուստի, զարմանալի չէ, որ նա մեր ԶԼՄ ուշադրության կենտրոնում էր: Յուրահատուկ ուշադրության՝ ստիպված ենք ավելացնել, քանի որ տկն Արդանին ամեն պատեհ-անպատեհ առիթներով տրվող բազմաթիվ հարցերը զարմանալիորեն միօրինակ էին ու, չնայած նախապես արված բազմաթիվ նախազգուշացումներին, ունեին, այսպես ասած` ծագումնաբանական և հեմատոլոգիական երանգ («դուք հայկական արյուն ունե՞ք»):

Եվ ափսո՜ս: Հաճախ չէ, որ Երևան է գալիս կյանքի, մարդկային զգացմունքների, արդի եվրոպական մշակույթի ու հասարակության մասին պրակտիկ գիտելիքների այսչափ մեծ պաշարով այդքան հետաքրքիր մարդ: Ասեմ ավելին` այսչափ հմայիչ կին: Չափազանց լավ առիթ էր հարցնելու, թե ինչ է, օրինակ, նա մտածում խոր սերն ու այրող կիրքը տարանջատող սահմանագծի մասին, և կա արդյոք այդ սահմանագիծը: Չի՞ կարծում տկն Արդանը, որ արևմտյան քաղաքակրթության տղամարդկայնության, վիրիլության ներկայիս անկումը` անբռնազբոս զգացմունքայնության և սպառողական հասարակության տրամաբանական արդյունք են: Ի՞նչ է նա մտածում Եվրոպայում բազմամշակութայնության (մուլտիկուլտուրալիզմի) ներկայիս ճգնաժամի մասին:

Այո, լավ առիթ էր, բայց, ցավոք, չտվեցինք այս հարցերը, ինչպես և թերացանք պարզել, թե ինչու տիկին Արդանը, այնուամենայնիվ, համաձայնեց խաղալ «Լիբերտինը» ֆիլմում²: Կամ՝ մեր բարոյալքված ժամանակներից հետ նայելով XVIII դար, ի՞նչ է նա մտածում իրականում Դենի Դիդրոյի և, ընդհանրապես` Լուսավորչության դարաշրջանի ժառանգության մասին: Կամ՝ համաձա՞յն է արդյոք տկն Արդանը Դեն Սյաո Պինի սրամիտ տեսակետին, թե՝ «դեռ վաղ է խոսել Ֆրանսիական հեղափոխության բարերար ազդեցության մասին»<sup>3</sup>: Կամ՝ չի՞ կարծում արդյոք տկն Արդանը, որ ազգ-պետությունների ինքնիշխանության էրոզիան ապագա քաոսի չարագույժ նշանն է: Չի տեսնո՞ւմ նա որևէ կապ իր չքնաղ ու գայթակղիչ ընկերուհու` դերասանուհի Արիել Դոմբայի (Arielle Dombasle), նրա հմայիչ (արդեն նախկին) ամուսնու` հայտնի հրապարակախոս (ոմանք կասեին` փիլիսոփա), գրող, միլիոնատեր և ֆիլանտրոպ Բեռնար Լևիի⁴ ու մեր աչքերի առջև քաոսի գիրկը նետված Լիբիայի միջև: Ինչպե՞ս է նա գնահատում վարչապետ Քեմերոնի, նախագահ Սարկոզիի, Բեռնար Լևիի կամ ՆԱՏՕ դերակատարումն այս գործում:

Ավաղ, այս հմայիչ ու չափազանց հետաքրքիր կնոջը չտվեցինք այս և շատ այլ հետաքրքիր հարցեր: Փոխարենը, Ս.Փարաջանովի տուն-թանգարանի մթնոլորտից ազդված Ֆանիից վերջապես խոստովանություն կորզեցինք, որ ժամանակին իր տատիկի սիրեկանը հայ է եղել: Միայն այսքանը: Միայն սա մնաց մեր ԶԼՄ տպագիր էջերում, կայքէջերում և մեր (ազգի) հավաքական հիշողությունում: Դե, ինչ, ճիշտ 10 տարի առաջ՝ արդեն հեռավոր 2001թ. հուլիսին, «Լա Սկալայի» Երևան պատմական այցելության ժամանակ լեգենդար Ռիկարդո Մուտիին ուղղված հայրենական ԶԼՄ հարցերից հետո ես այլևս ոչ մի բանի վրա չեմ զարմանում:

Մինչդեռ, հայտնի ճշմարտություն է. լավ ձևակերպված և ժամանակին բարձրացված հարցը գործի կեսն է: Իսկ որոշ մտավորականներ, որոնց մասին կխոսենք ստորև, կասեին նույնիսկ, որ աշխարհն ինքն այնպիսիսն է, ինչպիսին են աշխարհին ուղղված ձեր հարցերը:

Վերադառնանք, սակայն, 2011 թվականի հուլիս: Չնայած երևանյան այցի լարված գրաֆիկին, տկն Արդանն իր պարտքն էր համարել հուլիսի 11-ին այցելել Ծիծեռնակաբերդ: Եվ այստեղ, Եղեռնի համալիրի հսկայական բազալտե սալերի ֆոնին, վեր բարձրացնելով ձեռքերը և դիմելով մոտակայքում հարմարորեն հայտնված հեռուստախցիկին, նա բացականչեց. «Ինձ թվում է, որ բոլոր հայերն այստեղից են դուրս եկել»: Ինչով անմիջապես գերեց մեր բոլորիս հոգիները` կոպտացած աշխարհի կողմից Հայոց ցեղասպանությունը համառորեն չճանաչելուց, չարացած մեր արդար Դատն արհամարհելուց: Բայց, առաջին, հուզական ալիքից հետո, մտորելով այս բացականչության բուն իմաստի շուրջ, վրա հասավ և որոշակի մերժման ու տագնապի զգացումը: Բանն այն է, որ տկն Արդանը տառացիորեն կրկնեց փարիզյան բոհեմի ու «արվեստասեր ինտելիգենցիայի» կուռք և գուրու Ժան Բոդրիյարի քանիցս արտահայտած հետևյալ միտքը. «Օ~հ, այս հայերը. սրանց ողջ ինքնությունը պայմանավորված է կոտորածով»:

Խնդիրն այն է, որ համաշխարհային թատերաբեմում Բոդրիյարը շատ ավելի ազդեցիկ (միգուցե ոչ այդքան հմայիչ) ֆիգուր է, քան տկն Արդանը: Ավելի ազդեցիկ, քան «Ոսկե ծիրանի» բոլոր 8 փառատոները: Նույնիսկ ավելի ազդեցիկ, քան վերջին տասնամյակներին աշխարհի բոլոր երկրներում կայացած բոլոր կինոփառատոները միասին վերցրած: Կարծում եմ՝ սխալված չեմ լինի, եթե ասեմ, որ նա մեր ժամանակների, թերևս, այն եզակի անձնավորություններից է, ում մտքերը և գրքերը, մի կողմից, սնում, մյուս կողմից` ապշեցուցիչ ճշգրտությամբ նկարագրում են ներկայումս աշխարհում ծավալվող գրեթե բոլոր ձևագոյացնող գործընթացները: Մարդկային հասարակության դեհումանիզացիայից մինչև «արաբական զարթոնք», մեր հոգիների և ուղեղների վրա սիմվոլների և տարատեսակ սիմուլյացիաների բռնատիրության հաստատումից մինչև «վայրագ կապիտալիզմի» դեմ ներկայիս հասարակական ընդվզումը: «Վիքիլիքսից», հաքերական խմբերից մինչև երիտասարդական միջազգային ցանցային սուբկուլտուրա, «նոր ձախեր» և «գունավոր հեղափոխություններ»:

Աշխարհը բարդ է, և օր օրի դառնում է էլ ավելի բարդ [1]: Այն համարժեք ընկալելու և հասկանալու համար մենք` որպես հասարակություն, պետք է օժտված լինենք համակարգային ընկալման խորության ու բարդության առնվազն նույնքան կամ գոնե համեմատելի մակարդակով: Այլապես կթերանանք ձևակերպել ու տալ այն հարցերը, որոնք զարգացման նոր հորիզոններ են բացում, գուցե նաև գոյացնում են այդ հորիզոնները: Մինչդեռ, ցավոք, վերջին տասնամյակներում մեր հասարակությունը կորցրեց, իսկ այնուհետև` թերացավ ձևավորել արդի աշխարհի ընկալմանը համարժեք իր «նյարդային համակարգը»: Պատճառները տարաբնույթ են, և առաջին հերթին՝ նյութական ու քանակական:

ԽՍՀՄ փլուզումից հետո մենք տարբեր օբյեկտիվ և սուբյեկտիվ պատճառներով կորցրինք բարդ գիտագործնական, հետազոտական, ինժեներական և մշակութային ստեղծագործ աշխատանքով զբաղված մասնագետների հսկայական բանակ: Իրողություն, որը չէր կարող բացասական հետևանքներ չունենալ հասարակության վրա ընդհանրական մակարդակով՝ միօրինակեցնելով, պարզեցնելով, գռեհկացնելով այն (առավել ցայտուն դա տեսանելի է մեր լրատվամիջոցների և հեռուստատեսության պարագայում): Չէ՞ որ մոտ կեսմիլիոնանոց⁵ մասնագիտական այս բանակն էր, որ պահանջկոտ ու սթափեցնող լսարան էր հանդիսանում: Այն ապահովում էր հայ հասարակության զարգացումը, աշխարհի համարժեք ընկալումը և իր անմիջական, մասնագիտական գործունեությունից զատ՝ կատարում էր էլ ավելի կարևոր մի բան` ապահովում էր ազգի «ապագայի արտադրությունը»<sup>6</sup>: Մասնագիտական բարդ աշխատանքով զբաղված, ալտրուիզմով տոգորված մարդկանց այս բանակի գործունեությունը, ինչպես նաև Գ.Հարությունյանի դիպուկ ձևակերպմամբ` «Երկրորդ Հանրապետության տարիներին կուտակած քաղաքակրթական ռեսուրսը»` ահա այն վճռորոշ գործոնները, որոնք հնարավոր դարձրին Սպիտակի աղետալի երկրաշարժի և վաղ 90-ականների համակարգային ճգնաժամի իրողությունների հաղթահարումը, Արցախյան պատերզմում մեր հաղթանակը [2]:

Մյուս պատճառն ունի ոչնյութական, գաղափարախոսական բնույթ: Բանն այն է, որ ԽՍՀՄ տարիներին ձևավորված գիտելիքների մեր համակարգն անուրանալի ձեռքբերումներով ու արժանիքներով հանդերձ, կրում էր նաև խորհրդային, կոմունիստական գաղափարախոսության ինդոկտրինացիոն խարանը: Այլ խոսքերով՝ այն ձևավորվել էր աղճատված, դեֆորմացված կերպով [1]: Դա հատկապես ճշմարիտ է գիտելիքների այնպիսի «փափուկ» (soft) ոլորտների դեպքում, ինչպիսիք են հասարակագիտությունը, փիլիսոփայությունը, հոգեբանությունը և այլն: Մասնավորապես, մեր տեսադաշտից գրեթե ամբողջությամբ դուրս մնացին և մեր գործնական խնդիրների տեսանկյունից շարունակում են չյուրացված և չմենկնաբանված մնալ, օրինակ, մարքսիզմի ռադիկալ քննադատությանն ուղղված նախորդ դարի 60-70-ականների աշխատություններն ու շարժումները, կամ հետմարքսյան սոցիոլոգիական ուսումնասիրությունները, կամ պոստմոդեռնիզմի փիլիսոփայական, իմացաբանական, սոցիալական, մշակութաբանական և գեղարվեստական բազմաթիվ ու բազմապիսի աշխատություններ և գործեր: Մինչդեռ այս և այլ` մեզ տակավին ոչ այնքան ծանոթ իրողություններն են, որ կանգնած են արդիականության կարևոր երևույթների թիկունքում:

Ժամանակին, երբ հայերեն թարգմանվեց Վ.Ս. Ներսեսյանցի «Հեգելը» գիրքը⁷, նախաբանում նա անհրաժեշտ էր համարել հետևյալ կերպ բացատրել հայերենով Հեգելին նվիրված ևս մեկ աշխատություն տպագրելու անհրաժեշտությունը. «Հայտնի է, որ իր «Պատմության փիլիսոփայություն» աշխատությունում Հեգելը բազմիցս հիշատակում է Հայաստանը: Ճիշտ է, այդ հիշատակումները... ամբողջությամբ բովանդակազուրկ են, որովհետև Հեգելն իր ողջ իրազեկությամբ հանդերձ՝ չգիտեր Հայաստանի պատմությունը, ինչպես և շատ այլ բաներ: Հին հույների մասին Հ.Հեյնեի սրամիտ ասույթը կիրառելով Հեգելի նկատմամբ՝ կարելի է ասել, որ «ընդարձակ էին այն գիտելիքները, որոնք Հեգելը չուներ»: Դե, իսկ այն, որ Հայաստանը Հեգելին գիտե ավելի լավ, քան Հեգելը` Հայաստանը, ինքը` փիլիսոփան, թերևս, դասեր «համաշխարհային ոգու բազմաթիվ խորամանկությունների» շարքը⁸»:

Մեր մոտեցումն այստեղ ճիշտ հակառակն է: Այն հանգամանքը, որ Բոդրիյարը հստակ պատկերացում չունի Հայոց պատմության մասին, թերևս, «կոմպենսացվեր» նրանով, որ մենք՝ հայերս, որպես հասարակություն, ընդհանրապես չգիտենք Բոդրիյարին: Ոչ ծանոթ ենք, ոչ էլ առանձնապես ուզում ենք ծանոթ լինել նրա աշխատություններին: Սակայն, «համաշխարհային ոգու բազմաթիվ խորամանկությունների» ծուղակը նորից չընկնելու համար, կարծում եմ, անհրաժեշտ է քաջատեղյակ լինել դրանց և քննել Բոդրիյարի հիմնական պնդումները: Ընդ որում՝ անկախ այն բանից, թե ինչ է նա ասել կամ չի ասել մեր և մեր պատմության մասին: Այն, ինչ նա ասել է արդի աշխարհի մասին, դրա համար ավելի քան բավարար առիթ է: Էլ չենք ասում, որ այն, ինչ և ինչպես ասել է նա մեր մասին, անմիջականորեն կապված է Հայաստանի Երրորդ հանրապետության, թերևս, ամենաէական խնդիրների հետ. ինչպես ենք մենք տեսնում մեր ապագան, և ինչպես է հնարավոր Հայոց եղեռնի ճանաչումն արդի աշխարհում:

Հետևաբար, կարծում եմ, արժե հոդվածով անդրադառնալ Բոդրիյարի պնդումներին՝ առհասարակ, և Հայոց ցեղասպանության ու հայերիս ինքնության մասին նրա դիտարկումներին` մասնավորապես: Հակառակ դեպքում, համատեքստից կտրված, Բոդրիյարի որոշ պնդումներ կարող են խանգարել մեզ համարժեք հասկանալ և ընկալել նրա մտորումները փոփոխվող աշխարհի խորքային շարժիչ ուժերի մասին:

2. Հերոսի հայտնությունը

2011թ. հուլիսի 27-ին լրացավ ֆրանսիացի մշակութաբան, ԶԼՄ սոցիոլոգ և, այսպես ասած` «հրապարակախոսական փիլիսոփայության» ֆրանսիական դպրոցի ամենավառ ներկայացուցիչներից մեկի` Ժան Բոդրիյարի (Jean Baudrillard) ծննդյան 82-ամյակը: Մեզանում այս փաստը գրեթե աննկատ անցավ⁹: Հասկանալի պատճառով ԽՍՀՄ գոյության տարիներին Բոդրիյարի 1960-ական թվականների վերջի և 70-80-ական թվականների հիմնարար աշխատությունները հայ հասարակությանը գրեթե անհասանելի էին: Սակայն տարօրինակ կերպով դրանք և Բոդրիյարի 90-ական թթ. աշխատությունները մեր հասարակության համար մնացին նույնքան դժվարահաս: Եվ դա` ԽՍՀՄ փլուզումից հետո, երբ, կարծես թե, վերացել էին մեզ կաղապարող գաղափարախոսական վանդակաճաղերը (ստորև կփորձենք ցույց տալ, որ դա այդպես չէր), իսկ պոստմոդեռնիստական իրողություններն իրենց կպչուն արմատներն արդեն ամրորեն խորացրել էին մեր հասարակությունում: Աննկատ անցավ նաև նրա մահը 2007թ. մարտի 7-ին¹⁰:

Մինչդեռ Բոդրիյարը մոտ երեք տասնյակ գրքերի և բազում հոդվածների հեղինակ է, մեր ժամանակների բնութագրական երևույթների խոր մեկնաբան, ում մտորումներն ու պատկերները ներազդել և ներազդում են մեր ժամանակների փիլիսոփայության, սոցիոլոգիայի, հրապարակախոսության, հանրային կյանքի և կերպարվեստի գրեթե բոլոր ուղղությունների վրա՝ սկսած հանրահայտ «Մատրիցը» ֆիլմից, վերջացրած ներկայիս հակագլոբալիստական շարժումով: Նա իրավամբ համարվում է ինտելեկտուլ պաշտամունքային ֆիգուր, պոստմոդեռնիզմի վառ ներկայացուցիչներից մեկը, ով կարողացավ հաղթահարել հենց պոստմոդեռնիստական դիսկուրսի սահմաններն ու հայտնվել դրանից անդին¹¹: Նոր ու տակավին անհայտ terra incognita-ում, ասել է թե՝ մեր ժամանակներում:

Բոդրիյարի կյանքն ու գործունեությունը հայերեն լեզվով ներկայացնելը, գոնե` ուրվագծելն անհրաժեշտ է ոչ միայն նրա համար, որ մինչ օրս նման բան պարզապես չի արվել, այլև այն բանի համար, որ ռուսերեն և անգլերեն լեզվով հասանելի հրապարակումներից շատերը հախուռն են, տենդենցիոզ, ոչ ամբողջական և շատ դեպքերում` ուղղակի ապակողմնորոշող: Բոդրիյարի պարագայում, որի կյանքը հարուստ չէր արտաքին դրամատիկ պահերով (թերևս միակ բացառությունը Ֆրանսիայում 1968թ. մայիսյան ուսանողական և աշխատավորական շարժման բուռն դեպքերն էին), դա կնշանակի քննել նրա մտքի կայացումը, գործունեությունն ու հրատարակած գրքերը:

Մի փոքր սխեմատիկորեն (ներելի մոտեցում Բոդրիյարի նման բարդ, հաճախ խաբուսիկ ու երկիմաստ հեղինակի դեպքում) այդ գործունեությունը կարելի է բաժանել վեց հիմնական փուլերի: Առաջին՝ սկզբնական փուլը ծանոթացումն է պատաֆիզիկայի, գերմանական փիլիսոփայական և պոետիկ մտքի հետ, հանդիպումը մարքսիզմին: Երկրորդ փուլը նեոմարքսիզմի, կապիտալիստական հասարակարգի ռադիկալ քննադատության փուլն է՝ մեծապես ներազդված Ա.Լեֆևրի և Ռ.Բարտի աշխատություններով: Այն ներառում է Ֆրանսիայում 1968թ. դեպքերը և պսակվում Բոդրիյարի առաջին մեծ` «Իրերի համակարգը» գրքի հրատարակումով: Երրորդ փուլը, որն սկսվում է «Սպառողական հասարակություն» գրքի հրատարակումով (1970թ.) և ավարտվում «Արտադրության հայելին» գրքով (1973թ.), նշանավորվում է նեոմարքսիզմից Բոդրիյարի հրաժարումով, մարքսիզմի և ստրուկտուրալիզմի գաղափարախոսական հաղթահարումով: Չորրորդ փուլը, որն անվանել ենք «սոցիալականի մահը», եզրագծվում է «Սիմվոլիկ փոխանակում և մահ» (1976թ.) ու «Գայթակղություն» (1979թ.) աշխատություններով: Հաջորդ` 5-րդ փուլը պայմանականորեն կոչել ենք «իրականության մահը»: Այն ներառում է «Սիմուլյակրը և սիմուլյացիան» (1981թ.) հայտնի աշխատությունը և ավարտվում 1990թ. հրատարակված «Չարի թափանցիկությունը» գրքի հրատարակմամբ, որով և կավարտենք Բոդրիյարի առանձին մենագրությունների քննումը: Բոդրիյարին նվիրված բաժնի վերջում հակիրճ կդիտարկենք նրա ավելի ուշ շրջանի աշխատությունները, ինչպես նաև նրա մտքերի ու պատկերների ազդեցությունն արդի մեդիա դաշտի ու կերպարվեստի վրա:

2.1. Սկիզբ. պատաֆիզիկայից դեպի մարքսիզմ և նեոմարքսիզմ

Բոդրիյարը ծնվել է 1929թ. հուլիսի 27-ին, Ֆրանսիայի հյուսիս-արևմուտքում գտնվող հինավուրց ու սքանչելի կաֆեդրալ Ռեյմսում: Ինչպես կասեին ոչ վաղ անցյալում՝ ծառայողների ընտանիքում։ Տեղի լիցեյում ուսանելու տարիներին փիլիսոփայության պրոֆեսոր Է.Պեյլեի (Emmanuel Peillet) դասերին նա առաջին անգամ ծանոթանում է պատաֆիզիկայի (pataphysics) «հիմունքներին»։ Խորհրդանշական հանդիպում, որը, հանդգնենք պնդել, էապես ձևավորեց երիտասարդ Բոդրիյարի մտածելակերպն ու աշխարհընկալումը` հետագա բոլոր տարիների համար: Իրոք, սյուռեալիստների կնքահայրերից մեկի՝ կատակասեր, սկանդալասեր և թմրամոլ Ալֆրեդ Ժարիի (Alfred Jarry) կողմից դեռ 1893թ. ներմուծված [3], փոքր-ինչ չարաճճի, հումորային պատաֆիզիկա եզրը<sup>12</sup> ինքը` Ժարին, սահմանում է իբրև «երևակայական լուծումների գիտություն, որն օբյեկտները ներկայացնում է խորհրդանշորեն, ուրվագծում ու սահմանում է դրանք հենց իրենց իսկ բնորոշ վիրտուալությամբ (virtuality)» ([4], II, viii): Կարելի է միայն զարմանալ այս սահմանման արդիական հնչեղության վրա, որը, հիշեցնենք, արված է ինտերնետի և մեր վիրտուալ իրականության հայտնությունից ավելի քան մեկ դար առաջ: Այս հակիրճ ձևակերպման մեջ է հասուն Բոդրիյարի գրեթե բոլոր հիմնական պնդումների և հասկացությունների ակունքը: Ինձ համար, սակայն, առավել խորհրդանշական, եթե կուզեք՝ կիրառական նշանակություն ունի այն հանգամանքը, որ ըստ նույն Ժարիի՝ պատաֆիզիկա «գիտությունը» սերում է Խիոսցի Հիպոկրատեսից և ոմն Սոֆրոտատես Հայից (Sophrotatos the Armenian): Եվ այստեղ ես նշմարում եմ հայերիս ինքնության և հայի ընդհանրական կերպարի հետ Բոդրիյարի՝ սիմվոլիզմով լի առաջին հանդիպում-բախումը՝ արդեն իսկ պարուրված միստիֆիկացիայի ու փոքր-ինչ համարձակ հումորի մթնոլորտով¹³:

Ավարտելով լիցեյը՝ Բոդրիյարն ուսումը շարունակում է Փարիզում` Սորբոնի համալսարանում, ուր սովորում է գերմաներեն լեզու և գրականություն, հատկապես հրապուրվելով Ֆ.Նիցշեով (հետագայում նրան նույնիսկ կանվանեն «մելանխոլիկ Նիցշե»), Լյութերի ուսմունքով, ինչպես նաև Ֆ.Գյոլդերլինի պոետիկայով: Ավարտելով Սորբոնը 50-ականների վերջին՝ վաղ 60-ականներին նա համագործակցում է Ֆրանսիական Seuil հրատարակչության հետ, գրականագիտական հոդվածներ է տպագրում ձախակողմյան կողմնորոշում ունեցող Les Tempes modernes ամսագրում (1962-63թթ.), գերմանիստիկա է դասավանդում Ֆրանսիայի տարբեր լիցեյներում: Բոդրիյարի կայացման այս առաջին փուլի համար մեծ կարևորություն ունեին նրա՝ Կ.Մարքսի, Ֆ.Էնգելսի և Բ.Բրեխտի [6] որոշ աշխատությունների թարգմանությունները ֆրանսերեն: Ու եթե Բոդրիյարի վրա մարքսիզմի ներազդման մասին շատ է ասվել ու գրվել (ցավոք, ոչ մեզ մոտ), ապա Բրեխտի էսթետիկայի պարագայում այդպես չէ: Այս առումով ընդգծենք բրեխտյան Verfremdung (տարանջատում) հասկացության կարևորությունը Բոդրիյարի տեսակետների ձևավորման գործում: Բրեխտի սահմանումով ([7, p. 131])՝ «տարանջատումը» սոցիալապես կարևոր այն երևույթն է, երբ «դեպքերը տարանջատվում են իրենց ինքնին ակնհայտ, սովորական դարձած, ակներև որակներից՝ առաջացնելով ապշանք ու զարմանքի զգացում»<sup>14</sup>: Բնութագրական են նաև Պ.Վեյսի (P.Weiss)` Մարատի սպանությանն ու Վիետնամական պատերազմի քննադատությանը նվիրված աշխատությունների [8], ինչպես նաև Վ.Մյուլմանի (W.Mühlmann)` «3-րդ աշխարհի մեսիական հեղափոխականները» աշխատության [9] Բոդրիյարի ֆրանսերեն թարգմանությունները: Գործունեություն, որը հստակորեն պատկերում է նրան իբրև ձախ ռադիկալ մտավորական:

2.2. Անրի Լեֆևր և Ռոլան Բարտ

Բոդրիյարի մոտեցումների ձևավորման համար վճռորոշ կարևորություն ունեցավ նրա հանդիպումը հայտնի սոցիոլոգ, նեոմարքսիստ, կոմունիստ և հակաստալինիստ (ԽՍՀՄ-ում նրան կոչում էին «էկլեկտիկ փիլիսոփա») Ա.Լեֆևրի (Henri Lefebvre) հետ: Ուշ 40-ականներին և ողջ 50-ական թվականներին Ֆրանսիայում հրապարակվող՝ ամենօրյա կյանքի սոցիալական քննադատությանը նվիրված Լեֆևրի աշխատությունները, քաղաքային, ուրբանիստական տարածության կազմակերպման նրա դրույթները («Իրավունք` քաղաքի նկատմամբ», «Տարածության արտադրություն» և այլն) [10]¹⁵, որոնք հանդիսանում էին կապիտալիզմի հանդեպ Ա.Գրամշիի նախանշած «մշակութային հեգեմոնիսյի» արշավի սոցիալական բաղադրիչ, մեծապես ազդեցին Բոդրիյարի վրա սոցիալական խնդիրների ուսումնասիրության, կապիտալիզմի ռադիկալ քննադատության և նրա հանդեպ «վերջնական հաղթանակի» տեսանկյունից¹⁶:

Նույնքան բախտորոշ էր Բոդրիյարի ծանոթությունը Ռ.Բարտի (Roland Barthes) և նրա աշխատությունների հետ: Անտարակույս, այս ծանոթությունը, ամրացած մարքսիզմի, Բրեխտի և սոցիոլոգիայի հանդեպ նրանց ակնածանքով, կապիտալիստական հասարակարգի իրողությունների նկատմամբ ընդհանուր քննադատական վերաբերմունքով, նորաձևության, գովազդի և լուսանկարչության հանդեպ կրքոտ հետաքրքրությամբ, խոր հետք թողեց բոդրիյարյան մտքի կայացման վրա: Այս առումով առանձնացնեմ բուրժուական հասարակության մյութոսների նկարագրումն ու դրանց գոյացման մեխանիզմների Բարտի քննությունը (օրինակ, գինի ըմպելու պաշտամունքը ֆրանսիական հասարակությունում՝ որպես առողջ, «կայացած» մարդուն ու իսկական ֆրանսիացուն հարիր սովորույթ, ի հակադրություն բժշկական իրուղությունների)¹⁷: Կամ՝ 1967թ. իր «Մոդայի համակարգը» գրքում [11]¹⁸ նրա իրականացրած ֆրանսիական նորաձևության «ստրուկտուրալ», կառուցվածքային վերլուծությունը՝ հիմնված փարիզյան 1958-59թթ. մոդայի ամսագրերի նյութերի վրա: Վերլուծություն, որը Բարտին հանգեցրեց «սեմիոլոգիական պարադոքսի» ձևակերպմանը, համաձայն որի՝ հասարակությունն անընդհատ տեղափոխում է «ապրանքային», «իրային» («իր» բառից, object, вещный) լեզվի տարրերը խոսակցական լեզու և հակառակը: Ըստ էության, կատարվում է պարադոքսալ մի բան` «իրը» (օրինակ, այս կամ այն տիպի նորաձև հագուստը) դառնում է «իմաստ» (օրինակ, սոցիալապես արժեքավոր առանձնահատկություն, գաղափարախոսություն և այլն): Իրայինը դառնում է իրական: Եվ որ ավելի զարմանալի է և, իրոք, պարադոքսալ. տեղի է ունենում և հակառակը` իմաստը դառնում է իր, իրականը՝ իրային: Ակնհայտորեն, Բարտի այս դիտարկումները չափազանց հոգեհարազատ են Բոդրիյարին:

60-ականների կեսից, Լեֆևրի և Բարտի ազդեցության տակ և հովանավորությամբ Բոդրիյարը սկսում է համագործակցել ֆրանսիական ձախ ռադիկալ ուղղվածության «Utopie» և «Traverses» ամսագրերի հետ: 1966թ. Բոդրիյարն աշխատանքի է անցնում նորաստեղծ Փարիզ-10` Նանտերի համալսարանում՝ դառնալով մետր (պրոֆեսոր) Լեֆևրի օգնականը (maître assistant): Այստեղ, Լեֆևրի ղեկավարությամբ, Բարտի, ինչպես նաև Պ.Բուրդիոյի (Pierre Bourdieu) խորհրդատվությամբ Բոդրիյարը ձեռնամուխ է լինում թեկնածուական ատենախոսությանը (որը ներկայացվել էր Նանտերի համալսարան 1960թ.): Այն ֆրանսիական լայն հասարակության դատին հանձնվեց 1968թ. «Իրերի համակարգը» գրքի տեսքով [12]¹⁹՝ արժանանալով ջերմ վերաբերմունքի, հատկապես՝ ֆրանսիական ձախ լիբերալ մտավորական շրջանակներում: Արդեն իսկ այս առաջին մեծ աշխատությունով, որի վերնագիրը գրեթե կրկնում է Բարտի վերոհիշյալ գրքի վերնագիրը, ազդարարվեց նոր և ուրույն հեղինակի հայտնությունը:

2.3. Իրերի համակարգը

Գրքի գլխավոր պնդումն այն է, որ դասական մարքսիզմի ապրանքի արժեքի մասին սահմանումները` ապրանքի արտադրական ու առևտրային արժեքներ, սահմանափակ են և այլևս չեն արտացոլում իրական հասարակական հարաբերությունները: Ապրանքի (պրոդուկտի) այս դասական արժեքներով պայմանավորված բուն արտադրական ու առևտրային հարաբերությունների կողքին հայտնվել է մի նոր աշխարհ` իրերի (object) աշխարհը²⁰։ Դասական մարքսիզմի պրոդուկտին եկել է փոխարինելու սպառողական հասարակության իրը: Ընդհանրացնելով նորաձևության քննմանն ուղղված Բարտի մոտեցումներն ապրանքնային սպառման ողջ տիրույթի և դրանց գովազդման վերաբերյալ՝ Բոդրիյարն առաջարկում է դիտարկել «իրի» նոր տիպի արժեք` «նիշային» արժեք (sign value): Սպառման վրա հիմնված հասարակությունում իրերի այս «նիշային արժեքն» ամենևին էլ չի սպառվում իրերի պրակտիկ (կիրառական) կամ առևտրային (փոխանակման) արժեքներով, ինչպես դա եղել է ի վերուստ: Այն չի սպառվում նույնիսկ իրի սեմիոտիկ, ստրուկտուրալ արժեքով, իբրև, օրինակ, պրեստիժի, դիրքի, խմբային պատկանելության կամ հարստության խորհրդանիշ. սա էլ նորություն չէ մարդկային հասարակություններում:

Նորությունն այն է, որ սպառման վրա հիմնված հասարակարգում, հասարակության բոլոր շերտերն անխուսափելիորեն ներքաշվում են ընտրության, կազմակերպման և անընդհատ նորացվող իրերի սպառման ու յուրացման անվերջանալի պարույրի մեջ²¹: Ահա այս երևույթն է, որ ամբողջությամբ դուրս է մնացել մարքսիստական դասական քաղաքատնտեսության տեսադաշտից: Եվ այս երևույթն է, որ բնութագրական էր Բոդրիյարին (այժմ՝ նաև մեզ) ժամանակակից սպառողական հասարակության համար: Անընդհատ սպառելով՝ մարդը կրնկակոխ հետապնդում է անվերջ սպրդող տեսիլքը, իդեալը, մոդայիկ մոդելը (տենչանքի այս սպրդող օբյեկը` կասեր Լ.Բունուելը): Վարկ վերցնելով փորձում է առաջ ընկնել ժամանակից, փորձում է յուրացնել ինքը` ժամանակը, դարձնելով այն իր:

Դիտարկելով հանրային սպառման տեխնիկական ապրանքները (սրճաղաց, ռադիոընդունիչ, ջեռուցիչ և այլն)՝ Բոդրիյարը նշում է դրանցում արտաքին դիզայնի գերակայումը ֆունկցիոնալության վրա: Համեմատելով արդի զանգվածային արտադրանքի արդյունք հանդիսացող այս իրերի «իրեղեն իրողությունը» լեզվական համակարգի հետ՝ Բոդրիյարը նշում է, որ լեզվում կոնոտացիան չի փոխում դրա դենոտատիվը: Օրինակ, կոշտ «ռ»-ի փոխարեն փափուկ «ր» արտասանելով դուք չեք փոխում ասվածի իմաստը²²: Մինչդեռ հենց դա է տեղի ունենում «իրերում»: Այստեղ «կոնոտացիան» (դիզայնը, նորաձևությունը) զգալիորեն ձևափոխում է «դենոտացիան»` իրի տեխնիկական ֆունկցիոնալությունը, նրա «իմաստը»: Սեփական տեսիլքներն ու վախերը մերօրյա մարդը պրոյեկտում է տեխնիկական նորանոր խաղալիքների, գաջեթների<sup>23</sup> վրա, ստեղծում կիսաֆանտաստիկ ռոբոտներ, մարդու և իրի հիբրիդներ<sup>24</sup>: Եվ այս ամենն ամրապնդվում և ղեկավարվում է գովազդի միջոցով: Գովազդն այստեղ ոչ միայն և ոչ այնքան միջոց է՝ օժանդակելու այս կամ այն իրի վաճառքը, որքան գործիք` կոչված մարդկանց ուղեղներում ներդնելու իր անդամներին նյութական բարիքներ «նվիրաբերող» հասարակության ընդհանրական և գուրգուրիչ պատկերը:

Ընդ որում, եզրափակում է Բոդրիյարը, սպառման անվերջանալի, համակարգային գործընթացը ծնվում և սնվում է օրգանական կյանքին բնորոշ անվերջանալի և վերջնականորեն անհասանելի «ամբողջականության իմպերատիվից»: Այս պարագայում իր/նշանները հակված են անվերջանալիորեն բազմանալ: Նրանք դա պետք է անեն, դատապարտված են անել, որպեսզի ամեն վայրկյան լրացնեն «իրականության» դեֆիցիտը: Ճիշտ այնպես, ինչպես ապրանքային դեֆիցիտը (մեզ շատ ծանոթ ԽՍՀՄ տարիներին), մի կողմից, պայմանավորում, մյուս կողմից` սաստկացնում է սպառումը²⁵։

Բոդրիյարի «Իրերի համակարգում» մենք արդեն կգտնենք իր ավելի ուշ շրջանին, մեր կարծիքով, առավելապես բնորոշ այնպիսի հասկացություններ, ինչպիսիք են «իրականության դեֆիցիտը» (այն ավելի ուշ կվերածվի «իրականության մահի»), «իրեղեն» անպատկառությունը (ավելի ուշ` «թափանցիկ ու անպատկառ գերիրականություն») և, վերջապես, հանրահայտ «Սիմուլյակրը»: «Իրականության» պակասին և դրա մահվանը մենք դեռ կանրադառնանք, մասնավորապես՝ Բոդրիյարի «Չարի թափանցիկություն» աշխատությունը քննելիս: Ինչ վերաբերում է «իրեղեն» անպատկառությանը, ապա «Իրերի համակարգը» գրքի «Գնողունակության փառատոն» բաժնում Բոդրիյարը գրում էր, որ հասարակության հավատը գովազդի նկատմամբ հիմնված է «նվիրատվությունների» հանդեպ մեր ինֆանտիլ զգացման վրա և պայմանավորված է գովազդի «խաղային» բնույթով<sup>26</sup>: Գովազդը, առանց որևէ նեգատիվիզմի, մեզ է «շնորհում» ոչ այնքան իրն ինքնին, որքան անվտանգության գուրգուրիչ զգացումը: Մենք զգայունորեն արձագանքում ենք գովազդի տեսարժանությանը, նրա «խաղերին», նրա թատերայնությանը: «Հրապարակայնորեն ի ցույց դրված, այս ու այն կողմով ներկայացվող իրը [անխուսափելիորեն] էրոտիկացվում է: Ու ոչ միայն սեքսուալ թեմատիկայի անմիջական օգտագործումով, այլև «շնորհիվ այն բանի, որ գնման սովորական ակտը մատուցվում է որպես ներկայացում, յուրօրինակ մի պար: Առօրեական այս արարքը` գնումը, հագեցվում է սիրային խաղի տարրերով, ուր առկա են և՛ նախնական շոյանքը, և՛ մրցակցությունը, և՛ անպատկառությունը, և՛ սեթևեթանքը, և՛ անառակությունը (պրոստիտուցիան), և՛ ամենը` ընդհուպ մինչև հեգնանք»²⁷։ Հիշենք այս դիտարկումները, դրանք մեզ դեռ պետք կգան ավելի ուշ:

2.4. Սիմուլյակրը

«Իրերի համակարգում» մենք հանդիպում ենք նաև Բոդրիյարի, թերևս, ամենահանրաճանաչ սիմուլյակր հասկացությանը²⁸: Գրքում այն առաջին անգամ հայտնվում է «Հզորության աբստրակցիա» գլխում, հեղինակային հետևյալ առակում. «Գործը XVIII դարում էր: Եվրոպացի ոմն իլյուզիոնիստ, նախկինում` ժամագործ-մեխանիկ, մի մարդ-ավտոմատ պատրաստեց, որի շարժումներն այնքան բնական էին ու սահուն, որ երբ իլյուզիոնիստը դրա ուղեկցությամբ բեմ էր բարձրանում, հարգարժան հանդիսատեսը դժվարանում էր տարբերել նրանց: Եվ այդժամ մեր ժամագործ-մեխանիկը որոշեց «մեխանիկացնել» սեփական շարժումներն ու ժեստերը: Միայն այդպես ներկայացումը նորից կվերագտներ իր իմաստը. չէ՞ որ մարդիկ նեղվում էին տարբերակել, թե ով է բեմում «իսկականը»: Թող որ հանդիսատեսները մարդուն դնեն ավտոմատի տեղ, քան հակառակը»: Բոդրիյարն այնուհետև շարունակում է. «Եթե սիմուլյակրը այսքան հաջող կրկնօրինակում, սիմուլյացնում է իրականությունը, նշանակում է՝ այդպիսի սիմուլյակրի նկատմամբ ինքը` մարդը, դառնում է ընդամենը աբստրակցիա»:

Ընդգծենք. իր առաջին գրքում Բոդրիյարը դեռ ընդունում է սիմուլյակրից այն կողմ իրերի և դեպքերի «իսկական»` նյութական, տեխնիկական (կամ քաղաքական) իրողությունը: Հետևելով բարտյան տերմինաբանությանը՝ Բոդրիյարն այստեղ խոսում է, այսպես ասած, «սիմուլյացիայի զրոյական մակարդակի» մասին («գիրի զրոյական մակարդակը» Բարտի մոտ): Ավելի ուշ, 1981թ. հրատարակված հանրահայտ «Սիմուլյակրը և սիմուլյացիան» գրքում [14]²⁹ նա արդեն տարանջատում, «պոկում» է սիմուլյակրը իրականությունից՝ դրան հաղորդելով ինքնուրույն գոյություն (տե՛ս բնաբանը): Ավելին, իրականությունն ինքը դառնում է սիմուլյացիա, իսկ օրեցօր բազմացող սիմուլյակրները փակում են մեր ճանապարհը դեպի «իսկականություն»: Ծրագրային այս մոտեցմանը համահունչ՝ Բոդրիյարը «Սիմուլյակրը և սիմուլյացիան» գիրքը բացում է հետևյալ բնաբանով (իբր թե վերցված Ժողովողից). «Սիմուլյակրը ամենևին էլ այն չէ, ինչը քողարկում է ճշմարտությունը: Այլ ճշմարտությունն է, որը թաքցնում է, որ այն այլևս գոյություն չունի: Սիմուլյակրը հենց ճշմարտությունն է»³⁰։

Պատկերավոր ասած՝ Բոդրիյարի մոտ պլատոնյան ստվերներն անջատվում են քարանձավի պատերից և սկսում ապրել միանգամայն ինքնուրույն կյանքով: Դրանք այլևս չեն կրկնում կամ չեն «ներկայացնում» քարանձավից դուրս գույություն ունեցող «իսկական» իրականությունը³¹: Ամերիկյան հայտնի նեոմարքսիստ, փիլիսոփա, պոստմոդեռնի մեկնաբան և գրաքննադատ Ֆ.Ջեյմիսոնի (Fredric Jameson) դիպուկ ձևակերմամբ [15]³²՝ սիմուլյակրը` «պատճեն է, որի բնագիրը գույություն չունի» (և, գուցե, գոյություն էլ չի ունեցել` փորձենք մի փոքր լրացնել Ջեյմիսոնին): Կամ՝ ինչպես մեր «իսկական ա՞» հուսահատ հարցին զվարթ և ոչ պակաս դիպուկ պատասխանում են` «ֆարշ ա, բայց լավն ա» մեր առավել ազնիվ ու անմիջական վաճառականները: Ընդ որում, էականն այստեղ այն է, որ ոչ մենք, ոչ մեր վաճառականը «իսկականի» հույս այլևս չունենք:

Ահա, թերևս, «սիմուլյակրի» ամենասպառիչ և համարժեք սահմանումը՝ գտնված երևանյան փողոցների «իրերի համակարգում»: